Svět, věci, přirozená skutečnost, jejich poznání a odlišnost jejich bytí od existence člověka Referát na knihu Miroslava Petříčka "Úvod do současné filosofie" (23.11.1998) (Kořeny evropské tradice - Doc. Zdeněk Pinc) Platón: Platón své vidění světa vyjadřuje mýtem o jeskyni: my jako lidé žijeme ve světě odvozeném, světě napodobenin (dokonce napodobenin na druhou - napodobenin napodobenin), do nějž jsme se už narodili a tedy jiný neznáme. Proto ony napodobeniny ("stíny") považujeme za věci "skutečně jsoucí". Ale "tam venku" mimo jeskyni je svět "pravých věcí", "věcí o sobě". Poznat je zprvu bolí, ale když se člověku podaří existenci "pravého světa" akceptovat, pak si uvědomí odvozenost světa napodobenin. Jde tu o dějinný zlom, přes který se již nelze vrátit: člověk opouští svět mýtu (útulnou jeskyni), jistotu, kterou mu filosofie zboří. Do lidského světa tak vpadne jistá negativita, která lidský svět a život zároveň vymezí: "separací od jiného, co určuje našemu světu míru". Náš svět se tedy stane čímsi, čemuž jsou dána měřítka odkudsi zvnějšku, ze světa nám nedostupného; lidský (odvozený) svět se stane mírou, "pravý svět" měřítkem. Člověk se stává člověkem. Immanuel Kant: O dva tisíce let později se Kant ohlíží a pouští se do kritiky dosavadního poznání a jeho možností. Zjišťuje, že poznání (světa, věcí...) nutně potřebuje jak získaná data (smyslové vjemy - empirismus), tak i jakýsi "čistý" rozum a jeho procesy (matematiku - racionalismus). Přitom však Kant zjišťuje, že poznávané předměty se již předem řídí naším poznáním: nemůžeme je vnímat "jako takové", naše vnímání nám je předkládá již vnímáním ovlivněné. Při vnímání totiž zažíváme například časoprostorové souvislosti neboli formu názoru: věci se nám "samy" nějak vzájemně řadí. Tomuto procesu Kant říká rozvažování; teprve ono nám podle něj umožňuje setkat se s věcmi, mít s nimi vůbec nějakou zkušenost. Tak ovšem poznáváme pouhé jevy - je tedy naše poznání falešné? Na tuto otázku odpovídá Heidegger: naše poznání není falešné, ale prostě takové, jaké je. Jelikož jsme koneční, musí i naše poznání světa být konečné. Člověk je tak vržen, takovým způsobem "je". Kantova "věc sama o sobě" je tedy ta samá, jak ji vidíme my, pouze viděná jinak, jiným způsobem. Platón i Heidegger se proto shodují v tom, že našemu světu jsou zvnějšku daná měřítka. Edmund Husserl: Uvažování Edmunda Husserla se odvíjí od faktu krize vědy: věda se netáže, jak to, že je poznání vůbec možné, ale pouze poznává. Zapomíná na své reálné kořeny a buduje si (ideální, objektivní - odvozený) svět, který se čím dál víc vzdaluje od reálného - od přirozené zkušenosti každodenního proměnlivého života. Věda nás tedy nutí žít ve dvojím světě. Husserl si totiž uvědomuje, že náš svět je svět vždy už nějak interpretovaný: i své smyslové počitky si upravujeme svými znalostmi (které nám dává věda), a tak svět vlastně vnímáme zprostředkovaně, "ve třetí osobě". Stejně tak naše komunikace se odehrává v jazyce, který věci zastupuje. Husserl se tedy vydává zpět před všechny teorie a pohledy na svět, zpět k "věcem samým". Klade si otázku, zda je vůbec poznání možné, a jestli ano, jak je objektivní. Tvrdí, že transcendence věcí (tedy to, že jsou vně nás a my k nim tak můžeme přistupovat znějšku) netkví v povaze věcí, ale v našem přistupu k nim, v tom, jak existují pro naše vědomí. Protože je to právě vědomí, kde se s věcmi setkáváme. Postoj našeho vědomí ke světu je takový, že vědomí automaticky a neustále předpokládá, že svět je, je pořád zde, u mne. Tuto "generální tezi" Husserl "uzávorkuje" = epoché - "vypnutí" předpokladu neustálé existence světa - a může se tak zabývat pouze svými ničím nezkreslenými prožitky vědomí. Epoché jako odstup od světa svět opět (jako u Platóna) nějak vymezuje, a to opět negativně, separativně. Husserl dále zavádí pojem transcendentálního (absolutního) vědomí, na jehož rovině se pak odehrává veškeré další zkoumání - zkoumání již jen jevů, ne skutečného světa a jeho věcí, neboť ty jsou pomocí epoché uzávorkovány. Ovšem neztrácejí se docela - Husserl dokazuje, že svět původně nestojí mimo vědomí, ale je "u něj": pro vědomí je totiž typická intencionalita, vědomí je vztahem vědomí a něčeho, co vědomí obsahuje, čím se zabývá (vědomí nemůže být nikdy samo o sobě). Myšlenka je vždy myšlenka něčeho - a věci jsou tedy primárně vždy už "u" vědomí. Husserl také vysvětluje, jak vůbec ke krizi vědy došlo. Vychází z toho, že reálný svět, svět kolem nás, je plný nepravidelnosti, mnohosti nejrůznějších tvarů, které však nepostrádají jistou typičnost. Díky ní se tvary dají kategorizovat, sdružovat do skupin, a jejich typičnost může být idealizována. Tak v antice vzniká geometrie, svět ideálních tvarů, ale stále je chápána jako zjednodušení; svět zůstává jedním. Zlom přichází s počátkem novověku, který pasuje idealizovaný svět na reálný a snaží se "vecpat" reálné tvary do ideálních. Dochází k matematizaci přírody a k tomu, že matematizovaná příroda začíná být považována za pravou, reálnou, zatímco na přirozenou, skutečnou přírodu je pro její nedokonalost nahlíženo jako na odvozenou. Oba světy se od sebe odtrhávají, což vede k tezi, že při poznávání světa se k věcem musíme složitě oklikou dostávat. Novověká věda a filosofie ve snaze o objektivnost a exaktnost poznání ztrácí schopnost reflektovat, "měřit" smysl, hodnotu, kvalitu. Proto nastává krize vědy a přichází fenomenologie. Svět vnímáme v souvislostech - jeho dělení na věci je abstrahující, oklešťující věci o jejich přirozené prostředí, pozadí, o jejich kontext (se kterým přirozeně počítám, i když jej netematizuji). Každá věc je zasazena v souvislostech a život mezi věcmi je životem v souvislostech, kdy neustále předjímám smysl věcí, smysl, jaký pro mě věci mají. Život na světě je předem dán tím, jak je svět přirozeně rozvržen díky mé tělesnosti: jsem vždy ZDE, vždy nulovým bodem vnímané reality; na to se váže veškerá má orientace ve světě, vnímání vzdáleností (a jejich přenesený smysl: blízké jako to, co znám) i vědomí pevného základu, na němž vše stojí, protikladu pohybu - země. Svět kolem mne, určený těmito základními souřadnicemi, je otevřený, uplývající do dálky, a vše, co do něj patří, je do něj pevně zasazeno souvislostmi: svět je horizont, souhrn všech těchto souvislostí, kontext všeho, co je. Objektivismus je pak zapomenutím, zneosobněním tohoto základního přirozeného lidského světa. Vědecký postoj ke světu je jiný než lidský přístup, který svět používá. Počátek vědeckého odstupu od světa je v Sokratovi, který jako první přestal svět prostě prožívat a zaujal k němu distanc. Tím jej vlastně poprvé vymezil jako svět, údivem zbořil samozřejmost, s jakou byl svět předtím pouze žit. Henri Bergson, Marcel Proust: Bergson tvrdí, že lidské myšlení má sklon eliminovat ze všech představ kontinuitu a vytvářet tak statické prostorové modely. Na vině je zde už povaha našeho rozumu: ten, aby mohl poznávat, funguje tak, že svět člení na jednotlivé věci, na segmenty, které slouží jeho (lidskému) životu. K tomu je potřeba "zastavit" čas, což ovšem znemožnuje pochopení světa jako celku. Na úryvku z díla Marcela Prousta je pak dokazováno, jakou roli hraje paměť (tedy "zařízení" reflektující čas) při našem vztahování se ke světu, k věcem: paměť nám umožňuje vytvořit a podržet si smysl světa, protože obsahuje naše zkušenosti s věcmi, tedy smysly, jaké pro nás věci mají. Paměť nás tímto vyplňuje a tvoří tak naše já. Také se ukazuje, že naše vnímání světa je zásadně závislé právě na čase, protože vnímání (a vůbec fungování vědomí, jímž svět vnímáme) je proces a tedy musí nutně probíhat v čase. Čas má se světem společné to, že oba jsou horizontem zjevování, "hraniční zkušeností" - jevem, na němž se nám věci jeví, hranicí, za kterou nelze při vnímání jít a kterou nelze fenomenologicky vysvětlit. Svět a čas jsou tedy ještě původnější než vědomí. Martin Heidegger: Člověk, tedy bytost, která se ptá po smyslu a způsobu bytí (čehokoliv), je jsoucno "pobyt". Jako jedinému jsoucnu mu o vlastní bytí jde, rozumí tomu, co bytí je. Jedině jsoucno "pobyt" existuje - ostatní jsoucna mají jiný způsob bytí; neexistují, prostě jsou. Heidegger tvrdí, že při všem, co člověk koná, anticipuje smysl věcí, které při tom bude používat: věci se mu tak (svým smyslem) ukazují. Věci mají zároveň své různě široké souvislosti, kterými se zakotvují ve světě. Věci jsou tedy zřejmé "ve světle světa" - svět jako souhrn souvislostí člověku umožňuje vidět smysl (neboli smysl bytí) věcí. Věci, tedy ta bytí, s kterými zacházím, ke mně přicházejí ze světa - mají "nitrosvětskost". Věci nejsou "jen tak" - jsou "po ruce", ukazují se mi jako své účely pro mě, jako "služby". Význam věci je vždy takový, co s ní mohu udělat, takže se mi věci zjevují vzhledem k mým možnostem: vztahuji se k věcem, protože se starám o vlastní existenci. Můj vztah k věcem je na základě mého (já = pobyt) vztahu k mé existenci. Tu si rozvrhuji, plánuji, mám při tom určité možnosti - a právě proto, že se starám, se mi věci ukazují, nejsem k nim mezi nimi lhostejný. Věci se mi "rozsvětlují" v závislosti na tom, co s nimi mohu dělat, abych dosáhl určitého cíle. Svět se mi tedy jeví v závislosti na mé existenci, je "existenciál". "Pobyt je bytí na světě." Z toho vyplývá, že odosobněný vztah subjekt-objekt (nástroj dlouhé filosofické a vědecké tradice) je sekundární konstrukt, vytvořený pro poznávání světa. Poznávání je totiž až odvozený vztah k věcem a světu; primární je onen interes o vlastní bytí, díky němuž se mi okolní svět rozvětluje smyslem. Původně jsem tedy U věcí a S věcmi. Abych je později mohl poznávat, musí mi už být zjevné. Pobyt existuje ve "starosti" - jde mu o vlastní bytí, ke kterému používá věci. Starost je "naladěna", neboli obsahuje "naladěnost": ta definuje můj (pobytův) vztah ke světu, daný tím, že jsem do něj vržen, mám v něm dané možnosti a musím nést své bytí. Dalším prvkem starosti je právě "rozumění svým možnostem", které si ve svém bytí (pohybu) ve světě otvírám. Jsem svými možnostmi a díky nim rozumím věcem, které mi pomáhají možnosti naplňovat, čímž se stávám zase něčím jiným, dalším, a mohu rozumět sám sobě. Třetím momentem starosti je "výklad". Tato struktura způsobuje, že má existence na světě může být vždy buď neautentická ("žít jako kdokoli"), nebo autentická ("přijmout tíži své existence"). Jelikož je existence časová, předpokladem autentické existence je akceptování vlastní konečnosti. Gabriel Marcel: Marcel soudí, že v nynější době člověk žije jako funkce - biologická, sociální atd. Žijeme život tak, že se se svými funkcemi ztotožňujeme; pokud je toto ztotožnění naprosté, vede k Heideggerově "neautentické existenci". Většinou však kromě naplňování funkcí zažíváme i jistý "pocit prázdnoty uprostřed plného života", ústící do beznaděje - tento pocit vzniká ze zažívání čehosi vyššího, co naši existenci překračuje. Svět funkcí a jejich naplňování je světem problémů a jejich řešení; k problémům přistupujeme objktivně, z vnějšku, nepotřebujeme si přitom uvědomovat své já. Vedle problémů stojí tajemství, neboli to, na čem je člověk sám nějak zainteresován, kde se sám stává součástí "problému". Marcel tvrdí, že pokud se můžeme (zoufale) ptát po smyslu existence, je naše zoufalství příznakem naší naděje, která plyne z toho, že uvnitř věříme, že svět nějaký smysl má. Proto díky naději stojí svět problémů na světě tajemství. Marcel také ruší pohled tradiční filosofie, která staví tělo a ducha do protikladu. Dokazuje, že duše vždy musí být "inkarnována" - vždy ztělesněna, jinak by nemohla ve světě existovat a vztahovat se k němu. Tělo je výraz lidského já, tak se já jeví navenek. Zde se navazuje na Husserlův výklad vnímání a světa. Albert Camus: Camus se s Marcelem shoduje v tom, že člověk věří/doufá v to, že svět má řád, že je součástí nějakého procesu, směřujícího k cíli; jinak by totiž nemělo smysl vůbec o něco usilovat. Tato víra byla během lidských dějin posilována různými způsoby a institucemi, z nichž žádný ani žádná neobstojí před důslednou kritikou - ukazuje se, že svět vůbec není racionální. Tak se v dnešním člověku rodí pocit absurdity světa a života. Camus mluví o "prozření", které člověka postaví mimo svět a umožní mu ptát se po smyslu bytí: takový okamžik nastane, když si člověk uvědomí, že věci a svět kolem něj prostě jsou, zatímco on sám víc než jen je - chce být smysluplně, ne jen tak. V člověku se tak sváří dva principy: touha po smysluplnosti existence, vždy zmarněná konečností bytí. Odsud opět pramení pocit absurdity, teď však ne jako důvod ke zklamání a pocitu beznaděje, ale jako východisko, princip bytí člověka: svět není racionální a lidský život je konečný, nicméně jen přijetím těchto dvou premis ("pohlédnutím absurditě do očí") si může člověk ustanovit jedinou jakž takž smysluplnou existenci. Což není opět nic jiného než Heideggerovo "autentické bytí". Jean-Paul Sartre: Sartre staví základní rozdíl mezi věcmi a člověkem takto: zatímco u věcí esence předchází jejich existenci, u člověka je tomu právě naopak. Věci jsou tvořeny člověkem, který již předem ví, jaký mají mít smysl, zná tedy jejich podstatu (esenci) ještě před jejich hmotnou existencí. To musí platit i u věcí člověkem nestvořených, protože pokud přijmeme fakt, že svět je světem bez boha, pak je člověk jedinou bytostí, která existuje dřív než je možno vymezit ji pojmem: člověk nejdřív je a až během svého bytí dává své existenci smysl, podstatu. V případě člověka tedy existence předchází esenci. Jde tu opět o Heideggerův "pobyt" člověka versus "obyčejné bytí" věcí. Sartre dále dokazuje, že člověk je vždy "ve světě", u věcí, ačkoliv věci nemohou jakožto záležitosti naprosto odlišné podstaty vstupovat do vědomí. Sartre totiž říká totéž co Husserl: vědomí je čistá intencionalita (vědomí je vždy vědomí něčeho, nikdy ne samo o sobě), tedy nic než intencionalita - neustálý pohyb od sebe k věcem. Vědomí je vždy u věcí a my tudíž původně neustále ve světě, vně sebe samých. Sartre rozlišuje "bytí v sobě" (bytí věcí) a "bytí pro sebe" (bytí lidské). Věci prostě jen jsou, jejich bytí nemá žádné kvality. Bytí pro sebe je vědomí, tedy intencionalita; ta je vždy prázdná, jen "ukazuje" k věcem, a proto je bytí pro sebe nicotou. S lidskou existencí (bytím pro sebe) tedy do světa vstupuje negativita (viz Platón); jí se vymezujeme vůči světu, jí vymezujeme jednotlivé věci: jsou tím, co není něco jiného. Připouštíme tedy, že něco může nebýt, což je schopnost, kterou věci samy o sobě nemají; "nic" je výsadou bytí pro sebe, a proto Sartre říká, že existence je neustálé "nicotnění", zatímco bytí věcí je veskrze pozitivní. Jan Patočka: Patočka se věnuje problému, který "nakousl" Husserl - přirozenému světu, "světu našeho života". Analyzuje, proč věci nejsou osamoceně, ale sjednoceny světem. Vychází z Husserlovy a Heideggerovy struktury našeho světa (já je střed, svět má časovou strukturu, žijeme v něm s druhými, je pouze tam, kde je existence a kde věci mohou mít smysl). Patočka říká, že pokud je svět základ všech možností naší existence (Heidegger), potom musí mít dynamický charakter: možnosti totiž umožňují naplňovat lidskou podstatu, která na rozdíl od podstaty věcí není nikdy předem daná; cíl života nám není dán, ale vytváříme si ho. Charakter přirozeného světa tedy souvisí s charakterem existence, s její tělesností, perspektivností, konečností. Patočka zde souhlasí s pojetím světa jako horizontu, jako neustále přítomného místa, odkud ke mně věci přicházejí a na němž se mi jeví, ale také místa, kterého nemůžu dosáhnout, pojmout ho. Svět je kontext věcí, zárukou jejich smysluplnosti - je celkem, vrcholnou souvislostí, protože každá věc má společné aspoň to, že je, tedy je ve světě/ze světa. Existenci - bytí na světě, bytí v celku a vztahování se k němu - Patočka vysvětluje na filosofickém principu pohybu. Lidská existence je podle něj pohyb, směřování k něčemu, uskutečňování sebe sama. Pohyb je pevně spjat s tělesností; zde Patočka k Husserlově struktuře světa (já = střed atd.) přidává pojem "nebe", neboli poukaz k dálce, který nám připomíná nedosažitelnou horizontovost světa. Existenci na světě tedy Patočka pojímá jako pohyb (samozřejmě závislý na čase), který dělí na tři základní složky. Za prvé je to zakotvování, osvojování si světa, přijímání jeho danosti. Jako druhý pohyb Patočka staví práci, čili užívání věcí, spoupráci s ostatními. Třetím, nejdůležitějším pohybem je pak ten, jímž se vztahuji k celku, ke světu, ke konečnosti své existence, kterou si tak plně uvědomuji. Ferdinand de Saussure: Zakladatel strukturalismu Saussure se zabývá tím, co fenomenologie pomíjí: otázkou, zda jsme schopni vůbec vyjádřit, co se nám ukazuje. Mezi námi a věcmi totiž stojí jazyk, kterým nazírané interpretujeme. Saussure tvrdí, že jazyk nám svět "předžvýkává", deformuje, strukturuje (snad podobně jako Kantovo rozvažování); jazyk rozděluje nediferencované kontinuum, kterým svět původně je, a vytváří tak rastr, kód, strukturu, v níž je každý prvek definován diferencemi od ostatních prvků. Když pak spolu mluvíme o světě, vzájemně si rozumíme jen proto, že oba známe systém (onu strukturu), kterým se jazyk (systém znaků) vztahuje ke světu; není to tedy tak, že by znaky označovaly věci od přirozenosti, ale tak, že je jim tento význam dán konvencí. Každý jazyk nebo vůbec systém znaků je jiný, byť se vztahuje ke stejným věcem. Michel Foucault: Foucault navazuje na Saussureovy systémy. Spolu se Saussurem tvrdí, že svět nazíráme již jakýmsi "předsudkem" - oním jazykovým rastrem (právě tento fakt fenomenologie pomíjela). Činíme tak nevědomě, nevědomě si nerozlišenou skutečnost třídíme podle daného rastru. Svůj rastr, kód, si uvědomíme až při setkání s jiným (například s jiným jazykem, jinými společenskými konvencemi...), který stejnou skutečnost "rozparcelovává" jinak - uvědomíme si, že náš rastr nevychází z toho, jak věci jsou, ale právě naše vidění světa vychází z toho, jak nám jej rastr předkládá. Princip, který nám uspořádává svět a vytváří v něm souvislosti, Foucault nazývá epistémé. Naše vidění světa a tudíž i naše myšlení je v zajetí epistémé, v zajetí, které si při našem nahlížení na svět navíc ani neuvědomujeme a považujeme je za samozřejmé; naopak toho, jehož vidění světa nesouhlasí s naším rastrem (toho, kdo vychází z jiného rastru), považujeme za nenormálního. Ludwig Wittgenstein: Wittgenstein se ptá, jak jazyk funguje, jak se vůbec k světu vztahuje; pokud chceme klást filosofické otázky, je toto ta základní. Svět se podle Wittgensteina neskládá z věcí (= Husserl, Heidegger), ale z jejich konfigurací - fakt. Fakta jsou věci v určitých vzájemných vztazích, souvislostech, jako se k sobě vztahují slova ve větě. Věc je subjekt faktu. Fakta se dají rozkládat na jednodušší, až nakonec na elementární. Svět pak nelze zcela popsat soupisem všech "jeho" věcí - svět totiž tvoří to, co "se nějak má", co je součástí faktu, neizolované. Věc známe z jejích možných vztahů k jiným věcem (z jejích forem), a pokud je známe všechny (respektive všechny elementární), známe i věc samu. To opět znamená, že věc nemůžeme vytrhovat z jejího kontextu, souvislosti, světa - je vždy do nějakých zasazená a její izolovanost je jen abstrahujícím zjednušením. Všechny formy dohromady tvoří logický prostor, který dává světu určitou logiku: "svět tvoří fakta v logickém prostoru". Svět je zobrazován jazykem; jazyk vytváří jeho obraz, a proto musí mít stejné strukturní uspořádání. Spojení obou struktur je forma zobrazení. Jazykové výroky (vztahy slov) zobrazují fakta (vztahy věcí), a proto mají smysl pouze když vypovídají o něčem, co spadá do říše faktů. Co je za hranicemi jazyka je i za hranicemi světa, a tak má podle Wittgensteina filosofie za úkol vymezovat, co je myslitelné. "O čem není možné mluvit, o tom je třeba mlčet." Wittgenstein říká, že elementární logické výroky vymezují svět, jejich souhrn je kostrou světa. Etika, která se ptá po smyslu světa, po smyslu bytí, absolutním dobru, musí nutně narážet na stěny světa. Jazyk totiž ukazuje strukturu světa, zobrazuje jej, nemůže tedy zobrazovat sám sebe, nemůže zobrazovat zobrazování, absolutno. Princip zobrazování tedy leží mimo zobrazování samotné, zobrazování ho může pouze naznačit. Smysl světa tak musí ležet mimo svět (viz Platón, Heidegger). Emmanuel Levinas: Zatímco většina filosofů 19. a 20. století metafyziku odmítá (zabývají se lidskou konečností, pokládají čas a prostor za původní, ne odvozené), Levinas na ni klade velký důraz. Jeho metafyzika znamená touhu po něčem "naprosto Jiném", takovém, co jsme nikdy nemohli poznat ani zažít. Absolutně Jiné je mimo náš časový a světový horizont, na rozdíl od Heideggera tedy Levinas připouští jeho překročení. Touha po absolutně Jiném je zároveň nenaplnitelná, což odporuje Husserlově pojetí intencionality (vědomí je vědomí něčeho, muselo by tedy v sobě absolutně Jiné obsahovat). V této touze je mezi metafyzikem a absolutně Jiným vztah nesouměřitelnosti, in-adekvace - nebýt jí, Jiné by kleslo na stejnou rovinu s metafyzikem a stalo by se stejným. Jiné je jiné než cokoliv z našeho světa, protože věci z tohoto světa si můžeme nějakým způsobem osvojit - vidět je, slyšet, smyslově či rozumově pojmout, čímž však zrušíme distanci mezi sebou a jimi, učiníme je stejnými jako jsme my sami. Ve vztahu k Jinému distanci zrušit nelze. Vztah k věcem je vztahem potřeby, vztah k Jinému je vztahem separace. Bytí na světě funguje podle Levinase na principu egoismu: na osvojování světa, neboli na suspendování (relativní) jinakosti věcí - "já věci požívá". Druhým stupněm bytí se pak stává dobývání světa, kdy si člověk ze světa postupně tvoří svůj majetek; k tomu je nutná existence domova, kde je majetek skladován. Člověk ruší relativní jinakost světa, který tak ovládá. Pohyb, kterým se "natahuji" pro svět však není transcendencí, neboť jde vždy o pohyb "k sobě", na rozdíl od skutečné transcendence k Jinému. Hranicí egoizace světa je Druhý, Jiný - jiný člověk, Jiný, který se mi ukazuje jako Tvář. Jím nemohu vládnout, disponovat jím jako věcmi, svým majetkem, který hromadím; Jiného mohu pouze zabít, čímž před jeho Jinakostí kapituluji. Jeho jinakost je "pravá" - k Tváři mám nezrušitelnou distanci, kterou lze "překročit" pouze řečí, pohostinností. Tato Levinasova filosofie se již příliš netýká světa a věcí, ale spíše etiky, nicméně připadá mi jako nejzajímavější a možná nejdůležitější ze všech filosofií, do kterých Petříček uvádí. postmoderna a (post)strukturalismus: Jedna z tezí strukturalismu tvrdí, že svět je smysluplný proto, že je utříděn; nejčastěji jazykem, aniž bychom si to při jeho používání uvědomovali. Jazyk nás předem nutí používat určité prizma vidění světa. Toto prizma se během dějin nemění průběžně, ale ve skocích. Zde nastupuje Kuhnova teorie paradigmat (=způsobů řešení problémů), která říká, že věda se vždy pohybuje a zkoumá na předem připravené půdě ("osvětlené" momentálním paradigmatem neboli způsobem řešení problémů), dokud nenarazí na něco, co tuto půdu překračuje, stojí "mimo světlo". Tehdy je třeba paradigma přehodnotit, rozšířit tak, aby ve svém zobecnění pojímalo i to, co dříve stálo mimo něj. Věda, a tedy ani poznávání světa, nikdy nestojí mimo paradigma: "zrušení paradigmatu je vždy zároveň rozhodnutím přijmout jiné". Změny paradigmat (ony skoky) jsou změnami vidění světa. Svět tedy vždy nazíráme skrze nějaké paradigma. Jean-Francois Lyotard pak tvrdí, že krize současnosti je způsobena tím, že neexistuje jednotné paradigma: principem současnosti se stala pluralita neboli to, že každý má na svět svůj vlastní pohled, svou logiku, aniž by všechny tyto pohledy zastřešoval jeden jednotící, jako to dříve činil mýtus či náboženství, kterými se civilizace snažila legitimovat sebe samu a své vidění světa (zde dochází k jisté podobnosti s Camusem). Na postmoderní krizi reaguje i Jacques Derrida. Soudí, že neměnná struktura jazyka k popsání světa nestačí: je třeba struktury dynamické, která se neustále snaží překračovat svou vlastní strukturu. To činí například umění. Každý prvek (znak) struktury je definován rozdílem od prvků sousedních a neustále v sobě nese jejich stopy; podobně znak v sobě nese vždy stopu toho, co označuje, neboť se vždy vztahuje k nepřítomnému. >Tohle je text z voitech.org. (C) 2001-2007